• 本文充斥着黑格尔辩证法的直接应用，正题反题合题的无穷否定之否定循环。

宗教的批判已经结束。宗教的批判就是对人的扭曲幻想的批判，此时人必须从扭曲中退回到产生扭曲的环境中，对这一使人扭曲的环境进行批判才能真正地解放人。这一使人扭曲的环境对于德国来说就是它的国家、它的政治、它的法。然而仅仅停留在这一层次就是不充分不彻底的批判。德国现实的落后和它理论的超前密不可分。因而必须将把批判投向它的法哲学。

以上的概括总结了这篇文字所起的“导言”作用。所有其它一切，都是枝蔓。

因为学校直接封了近三个月，期间一切教学活动全部转移到线上。这种情况下，我如果想翘课却又不想被记录的话实在是太轻松了。理论上可以这么干，我实际也是这么干的，而多余的所有时间我都在看各种各样的书，想各种各样的问题，我是真真切切地感受到了不被焦虑和恐惧逼迫着的学习是什么样的。轻松惬意，灵感飞扬，每时每刻都能察觉到自我的扩张。这种学习完全不像传统制度下的学习那样是种苦力活，而是一种充满生命力的经历。所有人只要体验过了一回就绝不愿放手。经过反思后，我认为为了保证能尽可能多地去体验这种生活，我的一切课程都应该以及格为目标，把时间匀给真正的学习。

不过即使这样，为了及格多多少少还是要干点活的。尤其是临近期末，不干活不行，所以这几天天天都在赶ddl。不过说是“天天赶”，其实只是主观上想天天赶，实际上每每动工一点点，就觉得烦躁——看不出这些莫名其妙的东西对我有什么意义，完全是帮别人学习。除此之外还有另一种焦虑跟恐惧的感情，万一赶不完ddl怎么办呢，万一这么赶工出来的东西没及格怎么办呢。我当然知道这些想法真是纯纯的搞笑，不具备坚实的理性依据，却还是控制不住地去想。赶ddl的时候偶尔发现了一些有趣的小细节小方法小结论，还没等感受足这种快乐，焦虑又让我继续赶工，一点也不觉得学习很好玩。这么说起来我的赶工该是效率很足的，其实完全不是这样。我写几行字就要把社交媒体打开刷一刷，虽然刷到的大多数内容都毫无营养，自己主观上也觉得这种行为没有意义，但就是控制不住地去刷。这些毛病跟我高中时犯过的一模一样，我本来以为我体验过了真正自我满足的那种学习后，已经是个完全不一样的人了。但可惜不是，把我再放到同样的环境里我又会有同样的症状出现。如果说真有什么区别的话，那就是我的理智和经验都告诉我，只要脱离这个环境我无可置疑地会变得更好。而我高中的时候却以为这个糟糕的自己就是全部的我。

从小到大我都喜欢看些闲书，这次又体会到了真正的学习是什么样的。如果有人质疑我不按学校的安排来是在胡搞，我可以拉出理论来为我自己辩护，我可以展示我的经历和我的文字。然而如果一个人从小到大因为运气，因为环境，因为高压，从来就没有接触到庸俗的成功学之外的东西，不知道这个世界上古往今来还有那么多稀奇古怪的学说，他唯一被告知的就是不按权威说的话来办指定没有好果子吃。要他去找自己真正的兴趣所在，探寻自我，又何尝不是在为难他呢。甚至他为了保护自己的世界观不崩塌，也许还会极力否定存在另一种道路，为那个戕害自己的制度疯狂辩护。以前我一直觉得这种人实在是蠢得不可救药，现在我感到多多少少能和他们共情了，这更加让我坚信人与人之间果然还是没有本质区别的。

读哲学史的一种动机是博物学家的动机。人在哲学史里看到形形色色的思想观念被罗列出来，它们在内容上可以互相矛盾，在形式上可以截然不同，但不可否认的是它们都是前人发自内心的思考。人对此感到惊奇——哲学家们在理论上的努力令人肃然起敬，必须承认这些学说都是思考者们存在的明证，但思考着的人思想差异竟能有这么大！于是“惊奇”推动人去了解哲学史。“惊奇”就是发现世界的另一张面孔，在一个瞬间，世界本质上依旧，但人对它的解释却发生了彻底的变化。在接连不断的“惊奇”中，思维想要找到真正不变的东西，想要真正去把握存在。对于特定的学科来说，它关注的目标，它的手段，它同其它学科的关系都有可能变化，但总体上是相对稳定的。经济学几百年来就是关注人们的交换活动。经济学里有不同的学派，有不同的争论，不过全都限定在一个大致的框架内。哲学从关注自然，再到关注实践，其后变为神学的婢女，之后从神学的束缚中挣脱出来，成为理性对自身的批判，最后又把自己的任务限定为玩弄符号。不光哲学的对象总是在变化，哲学的形式也在不断地变化，或是从一种迷狂中得到真知，或是从学究式地研讨中得到真知。种种差异，不一而足。

流变不定的哲学史，它的核心的的确确被黑格尔把握到了——哲学史就是意识本身的自我认识。严格地讲，黑格尔说哲学史是绝对精神的自我认识，但用上“绝对精神”这个词就把我们限定在黑格尔思想的阴影下。哲学史的核心就是“意识”本身的自我认识。意识在各人身上都是相同的，但因为成长历程的不同，意识更倾向于不同的对象，于是不同的意识看起来像在制造不同的产物。但有句话叫“文如其人”，一个人写不同的文章，都是在从不同的视角表现他自己。造物主如果不创造，就不能深刻表现自己，因为在造物中更能见到造物主的性情禀赋。对于意识的造物也是这样。虽然任何知识盖莫能越出意识的工巧，所以任何知识都可以体现意识的工作，但是哲学最直接地体现了意识的工作，因而哲学史就是研究意识本身的最佳材料。

迄今为止，人类已经创造了辉煌灿烂的文明。但是一个人即使出生在当代，也只是潜在地是当代的意识而不是现实地是当代的意识。一道幼稚的意识，必须重走一遍人类意识发展的道路，才能真正站在时代的前沿，成为当代的意识，把握到时代的同时也把握住自身。于是，意识想在任何领域自身认识，对这一领域历史地了解就必不可少。哲学史是一条贯穿始终的道路，真正的思之事业。所以，对哲学史的学习最能让意识把握自身。

伊曼努尔·康德，震撼世界的哲学家，建立过一个庞大的道德理论体系。他说本身就具有道德价值的只有“绝对命令”，无条件的命令本身。而绝对命令之所以有道德价值又同康德的认知论勾连颇多，此处按下不表。绝对命令的诸多形式中的一种被表述为“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”。这一表述之所以重要是因为它提供了一件工具，能够确确实实地检验一种行动的道德价值。围绕它有着浩如烟海的讨论，反驳与再反驳。我希望对一种广为人知的驳难做出讨论。

康德把实践理性确立的绝对命令看做是最高的道德原则，这个原则可以用来判断任何一个行动在道德上是对的还是错的。判断一个行动对错的方法是，先看这个行动是依据什么准则做出的，然后看行动者能否一致地意愿这个准则成为一个普遍法则，当他的意愿中没有任何矛盾时，该行为就是允许的或正确的，否则，该行为就是不道德的。

一种驳难说：一些合理的行动不能通过可普遍化检验。可以用一个思想实验引出这一条。华东师大十一点半刚下课时食堂有很多人，想在此时吃饭就要排很久的队。如果我等到十二点半再去，人就会少很多。那么如果我意愿：我将十二点半去食堂以便不用排长队。对于日常的道德直觉来说这是很合理的。有人愿意花时间排队早点吃饭，我不愿意，那我就晚点去，虽然要饿一会儿，但是满足了我不用排队的需要，另一方面还使早早吃饭的人不用排得那么长。然而它却通不过康德的普遍化检验。如果“我将十二点半去食堂以便不用排长队”成为一个普遍的法则，那就是所有人都会十二点半去食堂，以便于他们不用排长队。显而易见，所有人都十二点半去食堂会导致空前的拥挤，所有人都得排长队。一个无可非议的做法，却通不过康德的可普遍化检验。康德的理论有问题吗？

康德的可普遍化检验是绝对命令的一种表述，而该表述指向的是准则，规整准则本身。“我将十二点半去食堂以便不用排长队”看起来是一个合乎情理的准则，它通不过可普遍化检验这事让我们质疑康德的工作。不过，它真的有那么“合乎情理”吗？为什么恰恰是“十二点半”？我们当然可以想象某一天，学校因为突发疫情，向停留在教学楼的全体师生下达了原地等待核酸检测的指令，各项工作完毕后，恰巧到了十二点半，老师学生一窝蜂地涌向食堂，人满为患。可见“我将十二点半去食堂以便不用排长队”本身就不是一个必然实现的准则，而是建立在流变不定的现实上。在这个例子里，你也许会说：“这是极为特殊偶然的情况，十二点半去食堂在华东师大一般就是不容易排长队。”，不错，“在华东师大”里，这本身就说明了一种条件性。不过在核酸检测这个例子里，这种条件性强烈地暴露出来，我们不会停留在这里，而是探索更进一步的东西。“十二点半去食堂能不排队”需要大家普遍在十一点半去吃饭，而之所以大家都在十一点半去吃饭又是因为学校的教学日程安排。“十二点半去食堂”本身便是一个孱弱无力的准则，受到各种环境条件的影响。它通不过可普遍化检验，我们朴素的道德直觉会认为此事超乎常识，因为我们认为：康德的理论判定它是“邪恶”。但通不过检验有很多原因，该准则通不过不是因为它邪恶，而是因为它平庸，武断地要求“十二点半去食堂”，因为太着眼于感性的直观现象而无能为力成为道德。

你也许会说：“也许它太平庸，不过连错峰吃饭都不允许的道德理论还是早点丢掉吧。”这话反而击中了要害。不加区分“错峰吃饭”和“十二点半去食堂”正是朴素的直觉之所以出错的原因。人所意愿的其实不是“我将十二点半去食堂以便不用排长队”，而是“我将选取人相对较少的时段去食堂以便不用排长队”。那么，后一种表述面对可普遍化检验表现又如何呢？如果所有人都意愿“我将选取人相对较少的时段去食堂以便不用排长队”，那么，人们会逐渐根据他人的行动来修正自己的行动。在自然的必然性下，最后人们的用餐时间会均匀分布在食堂的营业时间，每个人都达到了“不用排长队”的目的。该表述通过了可普遍化检验。

有的人可能会再作攻击：“好比海关宣称查禁非法货物，但偷运者把非法货物伪装一番后就能通关，只能说明海关工作人员浑浑噩噩度日。同理，改一下形式就能通过检验，只能说明这个检验本身没什么价值。”但这真的只是“改一下形式”而已吗？原表述中的“十二点半”着眼于一个感性的直观，“选取人相对较少的时段去食堂”反而说出了错峰用餐背后真正的根据，因而是更深刻更有价值的，因此也足以成为一个准则。如果“十二点半用餐”真的成为一条准则，成为道德的铁律。那么如果情况像核酸检测的例子一样，大家都只能十二点半出发吃饭，我因为不在教学楼而能十一点半正常吃饭，无论是为了之后的人少排队还是为了满足我个人的食欲，我都应该十一点半吃饭。然而根据“十二点半用餐”的道德律，我反而做了不道德的行为。于是，可普遍化检验筛去了这种准则，筛去了过于死板僵化，无能为力成为道德的准则。而道德直觉真正关注的“我将选取人相对较少的时段去食堂以便不用排长队”的准则得到了允许。因此，与其说康德的可普遍化检验破坏了道德直觉，不如说他的可普遍化检验提纯了道德直觉。

《臧僖伯谏观鱼》里臧僖伯义正言辞地劝谏君王不要“如棠观鱼”，他说“若夫山林川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”，将君王的职权与官吏的职权分开，指出“观鱼”的不合理性。臧僖伯的陈词有理有节，直指核心，君主也只能唯唯诺诺“吾将略地焉”——他只好巴巴地说自己是去巡视领土——然而，君主虽然看起来很窝囊，最终还是观成了鱼，满足了自己的享乐心。倒是臧僖伯，抨击得很痛快，但面对君主的越轨行为最后也只能“称疾不从”，以消极的抗议代替积极的反对。

这里突出的观念是“礼”的观念——依据“礼”，君君臣臣父父子子，各人有各人的位置，各司其职，各负其责。在臧僖伯的故事中，“礼”要求君主老老实实地治理国政，不要越轨；“礼”要求臣子老老实实地辅佐君主治理国政，毫无疑问他要服从君主的命令，同时他也要及时劝谏君主——他居然能够劝谏君主，这看起来是很自由很不拘的事情，好像我们现代人说公民对政府有监督批评的权利，因为理想的政府应当是社会公器。看起来臧僖伯的生活中已包含了进步的现代性的因素了。然而这也是一种误会。现代性要求所有人具备“人格”的平等。的确，所有人的生理条件、社会条件、天资禀赋是不同的，但这无损于“人格”的平等。你找本事最大的解剖医生去解剖人，找本事最大的社会学家去分析人，找本事最大的心理学家去评判人，在所有这些物质的东西里都找不到千人一律的东西。这么看起来“人格平等”完全是编造的东西了。其实不然，人看到树木长得圆圆的，太阳长得圆圆的，荷叶也长得圆圆的，就从诸种现实中剥离出“圆”来——它是样一种东西，无处不对称，每条半径都完美地相等——你找遍整个世界也找不到这种东西，但它反而是更深沉的现实。包括“桌子”、“板凳”、“碗筷”都指的是一大类东西，那个最“标准”的桌子、板凳、碗筷你在整个世界也找不到，人之所以是理性的动物就是因为他用“类”来思考问题。人格一词同理，形形色色的人虽然不尽相同，他们身上仍然有一些共同点，人抽出这些共同点，拿来构造出了“人格”的概念。这个概念要求一切人发展自我的权利不受阻碍。

“礼”的概念却不一样，“礼”认为人是分等级的。君王和臣子和黎明百姓本质上是不同的人。臧僖伯可以说话，不过只能作为一个参谋，作为一个工具，作为一本百科全书说话。人容纳的信息并不如百科全书多，人有不懂的就会去查百科全书，不过说到底，做决策仍然是人。臧僖伯仅仅是作为一个工具存在的人，他当然可以说话，但这话不是作为自我表达说出来的，是为了给人参谋说出来的，如果作为“人”存在的人不愿意采纳，“工具”也没有半点办法。“礼”并不支持臣子采取其它行动干涉君主，否则就是逾礼。“水能载舟，亦能覆舟”等语也是同样。这句话看似高度表扬了群众的力量，是很民本的。然而众多鲜活的人在这里不以“人”出场，而以“水”的面目出现，只被看成“物”。说“水能载舟，亦能覆舟”等于说人要小心用电，电很有用但也很危险。电是没有人格的，你当然可以把它放在电路里，放在电池里，消耗在用电器里，电是不会抱怨什么的。如果真有抱怨，那也是文学家运用拟人的手法寄托自己的愤懑在电身上。一道闪电，势不可挡，世间无有如其疾也，轻而易举地就可以摧毁人，但人比闪电高贵就高贵在他有自主性，远胜于作为“物”的闪电。闪电本身还只是无理性的东西。有自主潜能的人可以被当成“物”，但他终究不是“物”，他的自主潜能是不受控制地要发展自我要去表现自我的。这一点不能被抹杀却只能被蒙蔽。臧僖伯可以自欺欺人，“他是君主啊，没有办法的，就这样吧”。实际上他还是撒了个慌称病不去——对君主撒谎，是很不合人臣本分的。在这种小小的越轨中本身就有一丝人性自由的闪光发生。

尽管更被看成一个人，拥有更高的自主性，君主本身也受到“礼”的辖制。在“礼”的世界里，君主被构想为一个治国理政的机器人。《臧僖伯谏观鱼》中的君主无非是想要看人打鱼而已，现代国家中的政治元首由某个人担当，在公共生活的领域，他是元首，必须受到公共生活的限制。在私人生活的领域，他也同其它人一样是人，喜欢看人打鱼还是从不喜欢看人打鱼，根本无人过问。公共生活和私人生活的区分本身就是现代性的重要特征。“礼”将一切人的生活都纳入“礼”本身，因此人的一切行动必须被“礼”衡量，必须能被“礼”解释。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”，四个“非”字，已经点明了“礼”是无所不包，宰制一切人类生活的至高理念。“克己复礼为仁”，本身强调要压抑人的个性，使生活不表现出个人的品质而表现出“礼”的品质。“天下归仁”更是类似一种宗教情感，只要个人向“礼”表示服从，天下人一定会欣欣然跟从，事实上“天下归仁”也从来没有实现过。“为仁由己而由人乎哉”表现出了尊重个性的萌芽，然而这种对个性的强调被视为是“内在”，因为无所察考，也就提不出什么现实措施去鼓励；而“礼”作为外在的行动却可以判断，并且一定要坚守。外壳如果被看成不可动摇的东西，最后它便要取代“本质”成为真正的本质，并且成为对“本质”的强硬压制。再一个问题是：“如果籍由‘礼’达到的‘仁’是这么好的东西，为什么大家不做对自己好的事呢？如果说大家因为智慧不够，不能理解‘仁’的好处，那谁又能理解呢？圣人吗？可是圣人为什么拥有这么神秘的智慧呢？如果说圣人的教导是正确的，是因为某些我们可以理解的道理，那圣人并不掌握神秘的智慧，其实我们常人还是可以理解的。如果说圣人的教导是正确的，是因为他是圣人，那么这就是盲从。

贯穿“克己复礼”的就是这样的东西，有一个神秘的智慧，一切人都无法理解，但一切人却要对它表示服膺，这事实上阻遏了思想涌流思想进步的可能性。又因为神秘智慧不能在说理和论证中找到自己的力量，只能借助于感性的力量保持自己，这些东西就是纷繁复杂的仪式和强而有力的权威，如此学说必然成为权力的附庸。古代这个掌握权力的统治集团必然要顽强地抗拒威胁自己地位的任何思想，并为这种逆流而动涂上“礼”与“仁”的脂粉。在事实上运用着法家愚民弱民的各种手段。外儒内法并不是缘于一小撮寡廉鲜耻的人蠹国害民，而是儒家强调“礼”而必然要倒向的结局。宋儒以理杀人，只是这种思想倾向不断发展的体现。

人本主义治疗的前提

人本主义心理治疗总的来说是把人当成人看，把人放在世界的中心。或许可以说，它认为：“人是万物的尺度”。
要做到这一点就是要让来访者完全地接受自己。这话说的很没有意思，什么人会不接受自己呢。要讲清楚这点就要说清楚什么是“不接受”。概括地讲，“不接受”自己就是在本体论的意义上把部分自我否定，看成是无根无据的。比方说一个学生经常上课走神，而他又全身心地认同认真听讲才是应该的。那么他的“我”，在他看来就是一种变异，一种随机的、偏离正规的东西。他会这么想：“虽然这就是‘我’，但‘我’要不是这样的该多好啊！”。好像有第二个“我”，站在上帝的位置上审判这个原始的“我”。人本主义就是要来访者清醒认识到这个审判者“我”和这个原始“我”实为一体。这种“我”的分裂虽然可以促使人自我规整，但发展到极致，人会感觉审判者“我”才是真正的“我”，“我”眼看着原始“我”胡作非为而又无可奈何。两者都是“我”，非要分个高下出来，那实际上那个真正行动着的“我”，虽然看上去一无是处，反而是更真实的“我”。人在或高或低的层面上总是清楚这点，于是“我”的分裂就给人带来巨大的痛苦。人本主义治疗强调完全接受“我”，你要改掉它还是保持原样那是之后的事情，你必须接受它就是“我”。如果是行为治疗或者精神分析，或多或少会斥这些“自我”为“非我”，就像肿瘤，虽然确实也是人肉上长出来的，但毕竟是某种病变，治疗的目标就是割除它们。当然，从结果上来看不同流派——即使人本主义本身也期望自我同一感的增加，病症性表现减少等等结果。不过人本主义对“我”的看法是彻底不同的。这是人本主义治疗的基本哲学观。
另有一种或明或暗的假设是，人际关系是人发展的必要场所。因为在交往中两个人会互相回应对方的期待。因此，如果治疗者能够以一种完全接纳的态度承认来访者的自我，来访者也能真的接纳自己。为了做到这一点，治疗者本身也应当完全接纳自己，完全透明。人本主义再假设人在深层次天生就有一种积极向上的倾向，一旦来访者和治疗者形成了如上所述的关系，“治疗”就会自然来到。

自由地体验有机体的感觉和内部器官真实的反应，而不要过多地企图去把这些体验和自我联系起来——与这种治疗取向相连的基本信念是：这些材料既不属于自我，因而也就不能组织到自我中去。在治疗过程的终点，当事人终于发现，他可以存在于经验本身，而容忍经验的多样性以及表面上的矛盾冲突；他可以用他自己的经验表现他的自我，而不是试图把一个自我表述强加给自己的经验，从而把不符合这种公式化表述的经验从意识中排除。

这段话听起来有点矛盾，不过说的恰恰说的是审判者“我”和原始“我”的复归合一。

人本主义治疗的过程

所以，人本主义治疗的核心是接纳，而不是某种具体目标的达成。因此要对“接纳”本身进行研究，而不是对婚姻不和、脾气狂躁、精神分裂进行研究。“接纳”到底是个什么过程，有什么特征，有什么样的终止？总的来说，“接纳”的过程就是来访者像拼拼图一样把自己拼起来的过程，最要紧的是他脑子里想的不是“拼完！”，而是“拼图！”。他更加地着重体验。来访者会接受自我的不同面向。就结果来说，来访者感到自我和谐地统一在一起，或正面或负面的情感都能被他平等地体会。他体验一切，却不评断一切。“评断”的消失似乎意味着社会性的消失，当事人感到不再有一个审判官在实时检查自己。这不意味着当事人彻底兽化了，相反，他成为了一个更真实的人。人本主义心理治疗的基本信念就是每个人在最深层次是“社会性”的、积极的、前进的。

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读到一半的时候，感觉审判者“我”和原初“我”合一这种描述似乎不太能概括人本主义心理治疗——复归成一个“我”，看起来好像是重又得到一个坚不可入的实体。它的哲学观念似乎类似晚近的哲学观念：认为世界不是理念构成的静止世界，而是一个永远流变的过程本身。

再一点是作者对“接受自我就是接受兽性，等于无法无天”的反驳。他说兽性通常的象征是狮子老虎豹子等等，不过细想一下它们，它们的形象是被人类严重扭曲了的。它们在幼年时显得无助，在成年时显得有力，懂得协作。饿了会捕杀但不会滥杀；会满足性欲但不会纵欲。它们与自己的“种”保持一种和谐。这几句话说得很有意思。不过我们提出的问题是：人类也是动物，人类为什么不像这样和自己的“种”保持和谐？反而每个人都像是一座孤岛，似乎利益要是足够，每个人都有毁灭全人类的动机。在马克思那里有种说法是：

　动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以至人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。
　　通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂，海狸，蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西：动物的生产是片面的，而人的生产是全面的，动物只是在直接的肉体需要的支配下进行生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产：动物只生产自身，而人再生产整个自然界：动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按造它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去：因此，人也按照美的规律来建造。

在同一部作品中，马克思说是异化形成了自私。不过我们的主题是人本主义治疗，人本主义治疗似乎强调的是一种意识和生命活动的互相复归，人就是流变本身。

自由意志与决定论

和科学的关系

与教学的关系

货币即是一般等价物，在一定的范围内使用，度量其中一切商品。币值稳定就是指货币对商品的交换比例大致稳定。有时，稀缺、挤兑、炒作，都会使部分商品价格剧烈变动，这却与币值稳不稳定无关。币值不稳定指的是商品价格普遍地剧烈变化。汇率指的是一种货币对另一种货币的交换比例，汇率稳定就是指这一比例大致稳定。

币值稳定是好的，因为这样居民手里的票子就大致稳定，不会出现“票子毛了”的情况。那么“票子毛了”又是如何发生的呢。这还得从最早的交易说起，即物物交易：两个稀缺，两个富余，造成两个平均。然而，当我手中有物品A而并不很需要它，甲手中有物品B而也不很需要它时，我们都希望把它换成自己愿望的东西。若甲希望A而我不希望B，在物物交易的条件下，交易就无从发生。但我们会想：“总有人想要B吧，毕竟没有一无是处的东西”。确实，我也可以同意这场交换，拿到B，再去寻找某位想要B，又可以拿出我想要的东西的人。但其中风险不言自明，巨大的交易风险必须由我来承担。若是甲身上有一个我希望的物品C，那该多好啊，交易成本不就降下来了！这样的困境在物物交易的时代比比皆是，我们需求的是一个物品，所有人同样地喜欢它需要它——它也就成为一切交换的媒介。这就是货币的实质。货币最早是贵金属，国家发行纸钞，只是发行一种凭证，一种可以兑换贵金属的凭证。在这个意义上纸钞是一张欠条，证明政府欠下了居民一定量的贵金属。终于可以回到“票子毛了”上了，如果每张纸钞都严格对应贵金属（金银本位），那当然不存在什么毛不毛的，贵金属就是绝对稳定的船锚。然而，政府凭借信用超发的部分“欠条”，给货币蒙上一丝不确定的阴影。因为社会上流通的货币越多，同等的货币可以度量的物品就越少——毕竟货币最根本的属性就是度量。而政府超发货币的动机就是为了扩张政府本身。二战时各国政府扩充军备，疯狂超发货币，金本位也随之烟散。之后的货币完完全全以国家信用作保，成为最彻底的人造物。一个控制不好，就会“票子毛了”。

汇率稳定是好的，因为这样一国居民同另一国居民做生意的交易成本就会被压下去。通常的情况是这样的，甲国的物品以甲币度量，乙国的物品以乙币度量。我们说甲币对乙币升值，就是说同单位甲币能换到更多乙币。假设甲国某商家收到了乙国商家的订单，得到了一些乙币。此时甲币对乙币升值，也就是说这些乙币能换到的甲币更少了。毫无疑问，甲国商家亏了。而乙国商家赚了，因为甲国商家因为契约不得不做这亏本买卖，乙国商家四两拨千斤，买到了本买不到的产品。而甲国消费者以同等的甲币能换到更多的乙币，买到更多的乙国商品，甲国消费者赚了。所以我们说升值利于进口而不利于出口。货币贬值则反之。所以说汇率不稳定，会产生更多的交易风险（一些本会发生的交易不再发生），当然，交易风险不一定是平均分配的，但因为交易必须得到双方的同意，一方因为风险而终止交易，就会造成总福利的下降，不利于发挥比较优势。

汇率的基础是币值。甲国生产率提高，国内有更多商品，若货币量不发生变化，则同量商品对应的货币量更少。在一定汇率的基础上且乙国生产率不变，乙国居民更愿意将乙国货币换成甲国货币。供过于求，造成甲国货币对乙国货币升值。也就是汇率发生变化。

这是汇率与币值大概的关系。当然，其中枝枝蔓蔓，同社会政治等等的牵扯又衍生出许多复杂的东西来。短短几段文字不能说尽一切奥妙。

一个经济体想要生产某种产品A，势必要付出机会成本。它用于生产这一产品的时间、劳动力、资本，本可以用于生产其它产品B。既然选择了生产A，那么机会成本就是本可生产的那些B。在这里出现了第一个假设，也就是 生产要素是可以通约的。 时间是可以通约的：用于打扑克的时间，你当然可以用来打麻将。然而一些要素不可通约，生物学家不能出产经济学论文，经济学家不能出产生物学论文，你不能说出产一篇生物学论文的机会成本是n篇经济学论文，这没道理。两者是不可通约的，因为它们的生产要素是不可通约的。
如果把眼光放在可通约的产品A、B上。先把问题弄简单点，我们说它们的所有生产要素皆可通约。再给定

1. 甲经济体生产一商品A的生产要素可用以生产$x$商品B，则甲经济体生产一单位A的机会成本是$x$B，生产一单位B的机会成本是$\frac{1}{x}$A。
2. 乙经济体生产一商品A的生产要素可用以生产$y$商品B，则乙经济体生产一单位A的机会成本是$y$B，生产一单位B的机会成本是$\frac{1}{y}$A。

• 这其中包含的第二假设是不同经济体生产产品需要的生产要素不同

的确，所有这些产品其实还有用货币度量的成本，你会想为何不直接用成本度量呢？经济学是关于“选择”的学问，做出一样选择便是同时放弃其它一切选择，成本这个概念仅仅指向我们放弃的货币，而货币之所以有意义其实是因为它指向可交换的产品，既然如此，我们为什么不直接使用机会成本呢？机会成本这一概念直接指向可交换产品本身。再，货币的价值仅在于度量一切，徒有货币则其全无价值。然而人们往往产生幻觉，认为货币本身就具有价值，这也会阻挠思考。于是我们使用机会成本度量商品。

于是，只要$x\neq y$，再据不等式的性质，甲乙经济体间不会有某者一无是处。这就是比较优势。

我们还可以考虑有许多商品的情况，若有产品A、B、C，则每一个产品拥有两个不同的机会成本。这两个机会成本可能互相打架，即使只把眼光放在三者之一，我们都难以判断哪国拥有优势。

甲经济体	目标产品	A	B	C
机会成本	/	/	/	/
A	/	1	$\frac{1}{2}$	$\frac{1}{3}$
B	/	2	1	$\frac{2}{3}$
C	/	3	$\frac{3}{2}$	1

乙经济体	目标产品	A	B	C
机会成本	/	/	/	/
A	/	1	$\frac{2}{3}$	$\frac{1}{4}$
B	/	$\frac{3}{2}$	1	$\frac{3}{8}$
C	/	4	$\frac{8}{3}$	1

可见，对单一产品A的比较都难以做到。也许我们可以用加权的办法，把多种机会成本划归为一。此外，我们到这里为止，都假定生产要素可通约。有时生产要素是完全不可通约的，这种情况不需考虑，因为完全无法比较。然而“完全不可通约”和“完全可通约”终究只是理论的抽象，现实不是这样的。产品A、B的生产要素的集合可能是两个交集不为空的不同集合。思路应该还是把“不可比较”的要素化为“可比较”的要素。

传统理论说社会是由经济基础和上层建筑构成的。经济基础起决定性作用，上层建筑起反作用。但是，上层建筑到底是怎么起反作用的呢？AIE补完了这一点。

一个企业要生产，那它的原料、机械、厂房就要再生产。然而这些物质条件的再生产又依赖其它厂家，如此产生了一张无远弗届的再生产大网。再这做细节考察不起作用，要认识再生产，必须要站在相当的高度才行。再生产包括生产力的再生产和生产关系的再生产——先考察生产力的再生产：寻常观点只把生产力再生产当成物质条件和生物要素的再生产，就是说机械设备要更新；工人明天要能继续上班，也要能抚养下一代小工人。这样的再生产是抽象的再生产，因为这种观点没有看到生产力不仅包含着主体，还包含着实践。有效的劳动要求主体具有“技能”，还有对现存秩序——也就是现存的意识形态——的服膺。

• 如今劳动所要求的技能倾向于在学校培养，而不是在生产实践中学习。学校取代了学徒制，不过在中国建材行业里学徒制还存在着。

我们上段说生产力再生产的条件是服从现存意识形态，意识形态跟生产关系是两码事。不过生产力和生产关系是对子。生产力要再生产，生产关系也要再生产。想解释生产关系的再生产，必须依靠对国家机器的说明。

在马克思主义传统里，国家是阶级冲突不可调和的产物，是阶级镇压的工具。那么这个说法到底对不对呢？须知，断言一个概念是抽象的“真”或抽象的“假”是没有意义的。运用一个概念时，我们希望它统帅一系列表象，再连接它所属的理论，使各种表象各从其类，揭发对新表象的认知与进一步研究。而马克思的国家概念，不仅准确说明一系列暴力冲突，对日常生活中的统治亦能洞若观火。于是我们接受这个概念。
国家在传统理论表述中包含国家机器和国家政权两个组分，国家政权好比是大脑，国家机器就是双手。政权的更替可以在不打烂国家机器的情况下发生。阿尔都塞补充说，传统的“国家机器”指的其实是镇压性国家机器，它其实还包括意识形态国家机器（AIE）这一部分，两者的区别在于：

1. 镇压性国家机器只有一个，但是意识形态国家机器有很多个。
2. 镇压性国家机器作用于政治生活，意识形态国家机器作用于市民社会。提请读者注意，一般我们会认为国家应当止步于私人领域，止步于市民社会，但公共生活和私人生活就实际来说是不可分离的，公私区别来自于特定的社会政治现实。好坏暂且不谈，马克思主义传统里不认可这种区别，那是“抽象”，分别是以国家存在为前提的。
3. 根本性的分别是：镇压性国家机器以暴力发挥作用；意识形态国家机器以规训（运用意识形态）发挥作用。固然这个区分不绝对，比方说学校教师会搞体罚，政治元首会发表演讲，都体现了两种国家机器是互相渗透的。作这个区别的目的在于，指出现实中“意识形态”的存在，把它们纳入到阶级斗争的范畴，进而使阶级基础和上层建筑辩证运动的理论更富生命力。

第三点分别，最根本性的分别，向我们指出了AIE的统一性：都运用意识形态发挥作用，而占优的意识形态必然是统治阶级的意识形态及其附庸。杂多的表象统一于统治阶级意识形态这个概念中，这个概念直接联系起阶级斗争的理论。在这个意义上说AIE是阶级斗争的战果，得胜者得之。但这并非胜者通吃的战场，AIE自有其复杂性，它还是场所。因为在AIE里面矛盾更加隐蔽，斗争也就愈难决出胜负，这场拉锯战就愈长久。
两者都服务于生产条件的再生产，前者因为它的强制性，是“底线”、“护盾”，保证后者发挥作用；后者就是生产关系再生产的主力。

• 意识形态国家机器是有演进的，它有它自己的历史。欧洲前资本主义时代，占主导地位的就是教会意识形态国家机器，它囊括了现代的教育，传播等等文化方面的意识形态国家机器。所以当时意识形态方面的斗争集中于教权和反教权的斗争。现代占主导地位的意识形态国家机器是教育AIE，为什么不是政治AIE呢？阿尔都塞说资产阶级过去，现在，都能接受不同的政治AIE（就是说君主立宪制等等的制度），而教育AIE才是资本主义生产关系的命根。这里讲的有些含糊其辞。什么样的教育AIE才是根本性的？要知道不同国家可是有不同的教育制度。资本主义市场要求“公民”的出场，“公民”的存在不是靠法律AIE，政治AIE来保证的吗？确实它们你中有我我中有你，难以分割。就是因为这种含糊性，说教育AIE占主导地位是有点武断的。阿尔都塞的想法似乎是：既然资产阶级把握世界很久了，而这个历程中资产阶级国家采取过众多政治AIE，所以政治AIE起码不是根本。但这是把资产阶级国家这一概念抽象化，忽略了资产阶级夺权不是一个瞬间的过程，即使按他自己的想法，AIE的斗争本来就是一场拉锯战，而魏玛共和国式的政治AIE在现代几乎不见踪影。不过，这仍然是一个有意义的问题：占主导的AIE说的是什么东西？怎么判断？它怎么生效？和其它AIE的关系是什么？
• 阿尔都塞还从另一方面证明教育AIE占主导。其高强度、长时间地对众多儿童、青少年施加作用。在其中，世界的下一代学会了或明或暗的许多规则。这一论证是很有力的。毕竟AIE中最有“存在感”的的确是教育AIE。

意识形态

意识形态和AIE是不一样的。意识形态没有历史。在旧经典中的提法“意识形态没有历史”，指的是它是一种空洞，没有内在的逻辑，它的历史不在于内部而在于外部——这是否定的提法。阿尔都塞的提法是肯定的提法——意识形态没有历史，因为它一视同仁地施与一切现实（阿尔都塞的这个讲法似乎和 弗洛伊德无意识的概念渊源很深）。从“肯定”的角度说来，阿尔都塞有了一个坚实的立足点，可以提出一套关于“意识形态一般”的理论——这僭越永恒者到底是什么？
它是：

1. 对个人与其生存条件的想象性表述。
2. 一种物质存在。

第一陈述说，它是个人与其其生存条件的想象性表述，这很好懂。人不能认知全社会，他最多只能认识自己实践所及的那一小块现实，所以说表述的只能是他的生存条件；历史上存在不同的意识形态，这是不证自明的事实。而每种意识形态都断言“世界如其所是”，它们的断言还会互相打架。我们只能断言意识形态这种形式只是想象性表述。
那么，为什么人非要做这种“想象性表述”呢？传统的答案是一班恶徒在操弄人心；费尔巴哈的答案是人们的生存条件发生了异化，意识形态也只能异化。阿尔都塞说，这两种答案尽管部分把握了真理，但要把这一切放在生产关系中考察才更彻底。人在生产关系中占据一个位置，他的意识形态注定要 首先表达自己与生产关系的（想象）关系，而不是关系的关系（更深沉的现实）。阿尔都塞遗留的问题是“想象性”从何而来。

• 阿尔都塞这个“想象”的用法可能跟康德那种“理性构造世界”的观点紧密相连。

说意识形态是物质的是因为AIE是物质的。而意识形态必须籍由AIE发挥作用。说AIE是物质的不是说它是石头那样的物质——物质本身有多种内涵，当然最根本的是 物理的物质。意识形态就是一套丰富深邃的实践。此处直接引用原文，说的还更简短有力些:

观念（就它们具有一种观念的或精神的存在而言）就这样消失了，但确切地说，是出现了这样的情况：它们的存在被纳入了实践的行为，这些实践受到仪式的支配，而这些仪式归根到底又是由意识形态机器来规定的。由此看来，主体只有作为一个体系所扮演的角色，他才在行动（表演）。这个体系就是意识形态，（按照它的实际决定作用的顺序来说）它存在于物质的意识形态机器当中，并规定了受物质的仪式所支配的物质的实践，而这些实践则存在于主体的物质的行为中，于是这个主体就在完全意识到的情况下按照他的信仰来行动了。

没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践。

主体和意识形态

意识形态的功能就是把个人变成“主体”，“主体”是一切意识形态最基本的范畴，毋宁说意识形态就是这种功能的物质体现。
这一段神神叨叨的，似乎类似于“存在先于本质”这个命题，不过存在主义的命题强调的是“存在”，强调一种自主性；而阿尔都塞的观点似乎是说：首先据上文，任何实践必然和意识形态紧密相连，因此任何人既然离不开实践，就必然被“传唤为主体”——强调的是这种必然性。意识形态与AIE这一套理论又是跟阶级斗争观点紧密相关的，好像这些话都是为了充分地补充深入阶级斗争理论。之所以强调“主体”，大概是因为：

我现在要把注意力转向这样一个问题：置身于这个传唤场景中的“演员们”，以及他们各自扮演的角色，是怎样被反映在所有意识形态本身的结构当中的。

这是想说“主体”这个概念始终如一地出现在所有意识形态里面。意识形态就是以一个绝对主体的名义把个体传唤为主体——就是意识形态中存在一个终极的合法性来源，个体因为它才“存在”，成为“主体”。在这个过程里绝对主体承认了主体，而主体也臣服于绝对主体之下，从绝对主体中“见”到自身的过去、现在和未来，也“见”到臣服于同一绝对主体的所有其它主体。以此得到了互相承认。

• 好像拉康有类似的东西？什么大他者小他者。
• 黑格尔那套理论是不是也能搬过来。

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意识形态与AIE是 经济基础与上层建筑的理论补丁，关注的是 上层建筑的结构，它怎么反作用于 经济基础。也就是说阿尔都塞认为起决定性作用的仍然是经济基础。马克思主义传统的阶级斗争观点等等仍然起作用。

“就这样吧！……”，这个预期善果的短语证明，并不是“自然而然”就会这样的（“自然而然”就不用着祈祷，不用着意识形态的干预了）。这个短语证明，如果事情要成为它们应该成为的那样，就不得不这样——我们可以顺嘴说出：如果要确保生产关系的再生产，甚至在日常的生产和流通过程中、在“意识”中，也就是说，在这些个人－主体占据由社会技术分工为他们指定的生产、剥削、镇压、意识形态化和科学实践等岗位的姿态中，要确保生产关系的再生产，就不得不这样。的确，在这样一套机制——对主体和被传唤为主体的个人的镜像承认，以及在主体自由地接受了对主体“诫命”的臣服地位之后，主体为他们提供的保证——当中，什么才是真正成问题的事情呢？在这套机制中成问题的现实、恰恰以承认的形式必然被忽视的现实（意识形态=误认/无知），说到底，实际上就是生产关系的再生产，以及由生产关系派生的其它关系的再生产。

如果想说$[a,b]$上的有界函数$f$是达布可积的，存在两种等价表述方式：

1. $\forall\epsilon>0$，存在$[a,b]$上的一分划$P$，对于它必有$U(f,P)-L(f,P)<\epsilon$。
2. $\forall\epsilon>0$，存在对应的$\delta>0$，使得对于任何模长$|P|<\delta$的划分$P$，必有$U(f,P)-L(f,P)<\epsilon$。

区别所在，就是前者说“存在一个分划，对于它必有...”，而后者说“存在一个$\delta>0$，对于模长小于$\delta$的分划，必有...”。在质上，一个断言存在分划，一个断言存在实数$\delta$，不同分划都要被该实数度量；在量上，前者断言存在一个分划成立，另一个则断言满足条件的所有分划成立。此处我想给出一种直观。

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为什么成立？

第一种定义

达布可积被定义为“达布上和的下确界与下达布和的上确界相等”。确界这个词只有对集合才成立，而当我们谈“达布上下和的集合”时，谈的是无穷的分划对应的达布和集合。所谓达布上下和，又可以说是分别从“有余”和“不足”两个方面来粗放地描述函数和，画画图就能看出来。再就是，你可以想象一下，在无穷的分划中间是不是恰好有那么个分划，细到刚刚好的地步，使得它，这个分划，所对应的达布上下和之差小于那给定的正实数 $\epsilon$。如果真有这么个分划，那达布上下和的确界必须要同一——如果不同一，那它们之间天然就有差距，必然有$U>L$。那么随手取的一个$\epsilon:=\frac{U-L}{2}$，都是它们永远无法逾越的界限。

我们想要拿到手的式子是：
$$U(f,P)-L(f,P) < \epsilon$$

如上文所述的分划$P$之存在，既然和上下确界同一息息相关，就可以考虑用数学的语言把它们勾连在一起。承接上式，写一个：
$$\epsilon = U(f)+\frac{\epsilon}{2}-( L(f)-\frac{\epsilon}{2})$$

这样的形式令人想到确界的等价定义，故有：

存在$P_1$，使得$U(f,P_1)<U(f)+\frac{\epsilon}{2}$；存在$P_2$，使得$L(f,P_2)>L(f)-\frac{\epsilon}{2}$。

我们愿意把它们写成类似$U-L$的样式，看看能不能得到什么新的启发：

$U(f,P_1)-L(f,P_2)$ $<$ $U(f)-L(f)+\epsilon$ $=\epsilon$

这式子看起来和我们想要拿到手的差不多了，不过$P_1$、$P_2$是两个分划。如果这两个分划能变成一个分划就好了，这一个分划要是存在，肯定是因为达布和的某些性质，同$P_1$、$P_2$。

又，达布和有一个性质：
$P\subseteq Q$，$L(f,P)\leq L(f,Q)\leq U(f,Q)\leq U(f,P)$
确实，如果你从“不足”处来考察达布和，考察得越细($P\subseteq Q$，Q是更细的划分)，“不足”就越少，它越大($L(f,P)\leq L(f,Q)$)，也越接近真实的函数值的和；从“有余”来考虑也是同样一个道理。

这个性质的关键在“包含”二字上，这个性质如果要利用起来，$P_1$ 、 $P_2$都得“包含”在什么东西里面。随手就能造出来的一个类似东西是$P_1\cup P_2$。令其为$P$，看看能得出什么。

$U(f,P)-L(f,P)$ $\leq$ $U(f,P_1)-L(f,P_2)$
$$U(f,P)-L(f,Q)<\epsilon$$

这就是我们要找的东西。